我們必須清醒地看到,無論是中華文明內部的“自我整合”,還是以此為基礎的“自我轉圜”,其實均面臨著較大的挑戰。這種挑戰既體現了現代性的一般性特質,亦具有中國情境的特殊性。

歷史地看,至少有三個歷史契機的相互交疊使得當下中國的文化重建——或曰“重建文化中國”——成為一個公共話題。

一是當下世界日益顯現的非西方世界整體崛起的“五百年未有之大變局”,給中華文明帶來的前所未有的歷史契機,即對現代性的歷史“起承”進行反思與對全球性的未來“轉合”予以期待之間的相互交疊,為中華文明帶來了“貢獻世界”的契機。隨著中國、印度、巴西、南非、俄羅斯等“金磚國家”及其他非西方新興市場國家的整體崛起,西方世界與非西方世界在全球結構或世界體系中的地位已然出現了此消彼長的歷史性變化,并正在推動西方國家過去500年主導世界的格局受到挑戰。作為非西方世界整體崛起的領頭羊,中國的文明復興及其世界性作為在人類現代文明史上被寄予了前所未有的厚望。近年來興起的“21世紀是中國的世紀”、“世界歷史進入中國時刻”等等論說,正是對中華文明“貢獻世界”之歷史契機的洞察和回應。

第二,中國自晚清以來所面臨的“三千年未有之大變局”,給中國“軸心”時代文明遺產的自我超越帶來的歷史契機,即對中國“軸心”文明遺產的歷史“起承”進行反思與對其實現自我超越的未來“轉合”予以期待之間的相互交疊,為中華文明帶來了實現“自我轉圜”的契機。從歷史上看,發源于印度的佛教和肇興于西方的現代文明,是中國煌煌數千年文明史上面臨的兩個最大的外部文明挑戰。然而,后者帶給我們的挑戰無論是廣度,還是深度上均遠勝于前者,因為這種挑戰不惟關涉生活世界的個性(自我認同和信仰)和文化(文化再生產的方式和內容)領域的根本變化,亦涉及社會領域,以及以社會為背景的經濟系統和行政系統運行機制的根本轉型。這種挑戰自晚明時期(15世紀末16世紀初)西方傳教士進入時已然顯現,但彼時主要在生活世界的個性和文化領域產生影響。晚清以還,隨著中國在中西方多次正面交鋒中節節敗退,它開始全面蔓延至社會領域,以及以社會為背景的經濟系統和行政系統中,從而給中國帶來了具有“亡國亡種亡教”之危險的“三千年未有之大變局”。作為中華文明“自我轉圜”的實質內容,如何“接榫、吸納、轉化乃至超越”現代文明秩序,對當下中國來說顯然仍是未竟之業。

第三,20世紀以來為回應“三千年未有之大變局”所選擇的馬克思列寧主義在當下為我們帶來的新的歷史契機,即對中國社會主義實踐的歷史“起承”進行反思與對其實現自我超越的未來“轉合”予以期待之間的相互交疊,為中華文明帶來了“自我整合”的契機。改革開放所承諾的文明前景是一種社會主義新文明體系,而這種新文明體系應由現代文明體系、中華文明的“軸心”文化遺產、中華文明的其他文化遺產,特別是現時中國社會主義共同政治文化(四項基本原則的政治鐵律和富強、民主、文明、和諧的價值目標)的范導下形成。這種文明前景,既勘定了現代中國文化認同建構的基本框架,即以社會主義新文明體系“接榫、吸納、轉化乃至超越”現代文明秩序,亦給中華文明帶來了“自我整合”的歷史課題,即如何在社會主義共同政治文化下,把現代文明體系、中華文明的“軸心”文化遺產、中華文明的其他文化遺產,整合為相互兼容且兼具現代性和中國性的新文明體系。

顯然,上述三個歷史契機本身不僅是互相疊加在一起的,而且為我們帶來了相互交疊的復合文化結構。這種相互交疊的歷史契機和復合的文化結構,其實為我們提供了一個文化重建的清晰理路:建立在中華文明“自我整合”基礎上的“自我轉圜”,為中華文明以何種形態“貢獻世界”提供了文化前提。惟有經由基于中華文明“自我整合”所實現的“自我轉圜”,我們始能形成國民認同、社會認許和國際認可的現代中國文化認同,進而始能為中華文明“貢獻世界”提供深厚的文化基礎。

然而,必須清醒地看到,無論是中華文明內部的“自我整合”,還是以此為基礎的“自我轉圜”,其實均面臨著較大的挑戰。這種挑戰既體現了現代性的一般性特質,亦具有中國情境的特殊性。歸結起來,這些挑戰至少要有以下六個方面。

第一,現代性的“反思性”,使得文化傳統既成為反思特定現代性模式(西方現代性模式)的思想資源,其本身亦成為被反思的對象。正如“反思性現代性”理論揭橥的,現代性的內在精神是反思性?，F代性是一種以面向未來的時間意識和能動態度,反思性地創造理想社會政治秩序的謀劃。通過把“極端的懷疑原則制度化”,現代性塑造了一種以“反思性”為核心的新型意識結構:“某種正確的主張,理論上總是有被修改的可能,而且其中某些部分也有被拋棄的可能?！闭沁@種反思意識,使得非西方國家的現代性方案可以脫嵌于現代性所原生的西方猶太—基督教文明傳統,而對像中國這樣有著“軸心文明”傳統的國家來說,自身的軸心文明遺產即是這種反思意識的主要思想資源。但必須進一步看到,經由面向未來的時間意識,現代性也在價值上扭轉了傳統與現代的關系:不是回歸過去的傳統,而是面向未來的“社會想象”,支配著當下的選擇和行動。換言之,維系傳統本身已不再是現代政治和生活的目的,傳統是否值得傳承和延續,要看它對現代人關于未來的“社會想象”和生活規劃是否有價值,以及有多大價值。故此,就現代社會而言,傳統其實是被建構或“發明”出來的:“‘被發明的’傳統之獨特性在于它們與過去的這種連續性大多是人為的。總之,它們采取參照舊形勢的方式來回應新形勢,或是通過近乎強制性的重復來建立它們自己的過去?！庇纱丝梢?在現代條件下,傳統既是反思的憑借,亦是反思的對象。對傳統之守成和開新的“反思性平衡”,指向了現代性之反思性的基本維度。這其實為中國的現代轉型提供了一個內在的歷史課題:必須根據我們對于未來的“社會想象”,把傳統文化中值得延承的方面與應當反思的方面區分開來。

第二,現代社會的文化(特別是文化的內化形態,即個體信仰—價值觀層面的文化),既是最需要且最容易民主化的方面,亦是最容易走向庸俗化的領域。熟悉西方政制史的人大概都會同意,西方民主的歷史在很大程度上即是通過非政治領域廣泛的直接民主轉移和吸納民眾政治參與之激情的歷史,也即是把直接民主不斷驅趕至非政治的經濟、社會和文化領域的歷史。自伯羅奔尼撒戰爭(公元前413年—公元前404年)以降,如何避免“democracy”(民主)退變為“democrazy”(民瘋/暴民統治/多數人暴政)即成為西方政制建構的重要關切,其中限制和防范直接民主是重中之重。進入現代以來,西方國家除了通過代議制、司法獨立、行政自主、政治領導人任期制、人權的平等保障等一系列所謂憲政機制來限制直接民主所導致的“多數人暴政”以外,還把直接民主最大限度地“落實”于非政治的經濟、社會和文化領域,從而實際上以此作為對政治領域直接民主被限制的一種替代或補償。經濟的市場化運行、社會的自主化運作、文化放任主義,正是民主在非政治領域大行其道的表征:市場原則本身即是民主原則在經濟領域的體現;社會自治不僅是社會民主的典型表現,而且構成了政治民主的社會基礎;現代社會的(集體)共享文化認同以個體的自我認同為基礎,在很大程度上可視為個體自我認同的“聚合”形態——就像政治領域的“公意”是“眾意”的聚合形態一樣。以中國特色社會主義為表征的中國現代化道路,實質上承諾了一種既非復古、亦非西化同時又超越蘇聯模式的自主現代化道路。隨著改革開放帶來的經濟的市場化運行、(韋伯意義上)文化與社會的合理化,在經濟、社會和文化等非政治領域,我們事實上面臨著與西方類似的問題:由于民主原則(直接民主)在經濟、社會和文化等非政治領域制度化地落實下來,我們與西方社會一樣面臨著“末人”問題:“沒有胸膛的人”,即那些只有欲望和理性、沒有激情的人,充斥著整個社會。他們是一批滿足于舒適的自我保存的布爾喬亞,通過對長遠的自我利益的計算,汲汲于眼前的蠅頭小利。他們信奉物質救贖主義,沉迷于消費主義的生活追求,從而使得價值虛無主義在整個社會彌散開來。顯然,如何在文化和社會合理化(世俗化)的情境中,建構具有價值吸引力、文明延續性和文化感召力的現代文化認同,對當下中國來說是一個不小的挑戰。

第三,現代社會的文化重建必須同時回應“動機不足”和“陌生人倫理”兩大難題。文化重建的核心是道德重建,但現代道德本身面臨著兩大主要挑戰:與意識結構的現代轉型相適應的“動機不足”問題,以及與社會結構的現代轉型相適應的“陌生人倫理”問題。慈繼偉曾借用哈貝馬斯的相關論說對當下中國的道德問題進行了分析。他認為,道德危機的背后,其實是“倫理危機”,即“認同危機”。這根源于現代道德在當今世界所面臨的一個根本挑戰:由于社會的世俗化運行,人們缺少足夠的動機去實施合乎道德的行為——這些動機資源,在傳統社會主要是由宗教教義或其他哲學、道德的整全性學說提供的。換言之,盡管道德規范被期待具有康德意義上的絕對性和無條件性,但由于缺少足夠的動機資源,現代人普遍具有道德機會主義傾向。比如說,我們經常聽到一句俗語:君子愛財,取之有道。但是,如果一個人愛財愛到一定程度,它就不可能取之有道。惟有當“君子”成為個人自我認同的構成性要素時,他始能真正做到“愛財”而“取之有道”。但由于社會的世俗化,現代意識結構已經擺脫了宗教教義或其他哲學、道德整全性學說的支配,帶來了韋伯所說的“意義喪失”問題:由于在價值領域喪失了那種具有絕對性和籠罩性的意義依托,人們在價值觀層面面臨著“諸神爭斗”的局面,進而帶來了無所適從的意義困境。從社會結構層面來看,社會化大生產、城市化的生活方式等已經使現代社會的人際互動日益匿名化,從而為我們帶來了“陌生人社會”。如何確立陌生人之間的互動規范,對任何邁入現代化進程的社會來說,都是空前的道德挑戰。文化和社會的合理化、社會化大生產、城市化的生活方式等,對任何邁入現代化進程的國家來說,都是其內在的必然趨勢,是現代社會的共通運行邏輯。因此,如何在文化重建(道德重建)中回應與現代化相適應的“動機不足”和“陌生人倫理”難題,對任何現代國家來說,都是重大挑戰。從西方發達國家的治理經驗來看,要想有效地回應這兩大結構性難題,我們必須在現代社會政治秩序的運行機理中把握文化和道德重建問題,即通過文化自主和社會自治、普惠性的社會保障體系及健全的現代信用體系等“社會基礎秩序”的建構,回應這兩大難題。其體現的治理邏輯是:通過使支撐道德的各種動機資源向社會成員開放(文化自主和社會自治),確保社會成員的道德行為具有深厚的自我認同基礎;通過公共自主實踐的培育和利益交換機制的鞏固,使公民美德具有深厚的社會政治基礎(政治和社會層面的公共自主、普惠性的社會保障體系);通過細密的信用監控機制,確保針對陌生人的各種道德機會主義行為具有較高的行為成本(健全的現代信用體系)。這些“社會基礎秩序”,特別是前兩個方面,是否可以在中國情境中制度化?可以在多大程度、多大范圍內制度化?應當采取何種制度和實踐形式?諸如此類的問題,恐怕都不是可以靠簡單的表明立場就能回答的。毋寧說,惟有把現代社會政治秩序的運行機理與轉型中國的各種“結構化情境”(文明型國家的文化條件、超大規模型國家的社會條件等深度結合起來,我們始能深入回應此類問題。

第四,中國現代文化認同的建構,必須與積極回應轉型中國正在面臨的各種“正當化壓力”高度結合起來。正如我在其他地方指出的,政治共同體的共享文化認同在根本上依賴于社會成員匿名化的公共選擇,其生成則有賴于文化本身所具有的認知性潛力對社會成員的吸引力。這種“認知性潛力”,在根本上指向了文化本身是否具有可分享性,從而足以成為塑造個體自我認同的構成性要素。對轉型中國來說,如果現代文化認同的建構,不能回應我們正在面對的各種“正當化壓力”(特別是與城鄉二元結構、貧富分化、官僚腐敗等有關的社會正義問題),它定然不能成為現時中國人共享的本真性文化認同。所謂“本真性認同”,無論是個體“倫理—存在”層面的,還是共同體“倫理—政治”層面的,在現代條件下均以個體存在的不可替代性和個體倫理生活的自主性為依歸?！拔┯挟斊湓谀硞€人的自我理解并變成他或她質性身份的構成性要素時,倫理價值始能被考慮是對善好生活問題的已獲證成的回答。”人是具有正義感的動物。如果人為塑造的某種文化認同,不能對個體生活和公共生活中的基本正義事項做出積極回應,它便不可能成為社會成員“質性身份的構成性要素”,進而也就不可能成為其本真性的認同。因此,惟有在正義的平臺上把握文化認同問題,使文化認同的建構與文化傳統的現代轉型(創造性轉化與轉化性創造)結合起來,我們始能建構起穩固的現代文化認同。

第五,由于“中華民族多元一體格局”的存在,國家層面文化認同的建構,必須秉持政治性立場,摒棄“前政治”的立場。由于歷史的原因,中國形成了費孝通所說的“中華民族多元一體格局”。從文化結構和社會構成的角度看,如果說儒家文化在歷史中形成了馬塞爾·莫斯意義上的“超社會體系”,即是中國、日本、韓國等東亞儒文化圈共同接受的文明體系,那么中國本身則在歷史中形成了汪暉所說的“跨體系社會”,即是由華夏文明體系、藏傳佛教文明體系、伊斯蘭教文明體系等共同構成的社會。顯然,對這樣的社會來說,國家層面的政治統一是具有根本政治意義的優先價值。因此,要推進國家層面文化認同的建構,我們必須放棄“前政治”的立場,絕不能把某種族裔性的文明遺產和文化傳統作為國家文化認同建構的基礎。相反,惟有政治共同體內部各文化族群共同認可的政治文化,始能構成中國政治統一的文化基礎。

第六,在中國情境中,國家文化政策具有政治性,文化政策的調整意味著政治治理理念的革新。毋庸諱言,在社會主義中國,文化政策具有高度的政治性。在以相應的政治組織模式推進現代國家建設的歷史進程中,中國否棄了自由主義的文化放任主義,秉承了毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》(1942年)所奠立的方針。自中國共產黨成立以來,如何回應自由主義的文化放任主義、如何確立與人民共和革命事業(新民主主義革命和社會主義革命)相適應的文化政策,就擺在了共產黨人的面前。1926年,陳毅與徐志摩因列寧逝世兩周年紀念所引發的文藝立場之爭,便是社會主義和自由主義這兩種文化立場之爭的先聲。直到1942年毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》發表,中國共產黨才在全黨范圍內正式確立了人民大眾的文化政策模式。這種文化政策模式,無論對于人民共和革命事業的順利進行,還是對于中華民族多元一體格局的現代建構,都厥功甚偉。在當下建構現代中國文化認同等與中國現代國家建設有關的背景下,我們既需要對現代社會秩序的基本運行機理及其社會理論和政治哲學依據有深入的把握,亦需要對推進文化繁榮的現代中國國家和社會組織化的獨特機制及其政治社會學和歷史社會學依據有深刻的洞察,并將兩者高度結合起來,探尋中國現代文化發展與繁榮的反思性發展空間。

(作者為復旦大學社會科學高等研究院副教授)