莊子對人生與人心的思考，可謂古今獨步，尤其對觀念的表達與接受，有著無與倫比的深刻反省。首先，莊子對人類既有語言的表達功能，產生了極大懷疑，認為語言對于表達思想無能為力。其次，莊子對一般受眾的接受能力與接受習性頗為不滿，“高言不止于眾人之心”，致使“至言不出”而“俗言勝”的可悲局面。再者，莊子思想體系本身強烈的立異性，尤其是思想結構之自立而又自破無所粘滯的流動性，更加增添了表達與接受的艱難。因此，如何有效地傳達思想，何種言說方式有利于接受，就成為莊子從事表達之前必須自覺思考，或者在表達的過程中必須不斷克服的先在問題。

一

表達與接受之間的知解困境，老子被褐懷玉的苦惱及解人難遇的孤獨，實為莊子導夫先路。老子曰：

上士聞道，勤能行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。弗笑，不足以為道。（《帛書老子》四十）

吾言易知也，易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也。夫言有宗，事有君。夫唯無知也，是以不我知。知者希，則我貴矣。是以圣人被褐而懷玉。（《帛書老子》七十二）

應該說，老子不見知于人的苦惱與孤獨，只是隱約模糊的心理感受，或曰稍縱即逝的經驗意識，并沒有從理論層面究其原因。而莊子除了對語言功能的理論反省之外，對于一般受眾的接受習性與接受心理，有著深刻的觀察與反省，其結論卻是“以天下為沉濁，不可與莊語”。

首先，世人惡聽“高言”而好聞“卑論”，此“天下”所以為“沉濁”的表征之一。《徐無鬼》篇徐無鬼因女商見魏武侯之事，即是其例。

徐無鬼游說魏武侯“黜耆欲，掔（捥）好惡”，武侯仰頭看天，不為搭理。于是徐無鬼改變話題，以狗馬之事入說，謂“上質之狗”與“天下馬”，望之皆呆若木雞，然使“上質之狗”捕獵，則無如其捷者；使“天下馬”馳騁，則“超軼絕塵”，亦無如其疾者。于是武侯開懷大笑。女商不解其故，謂自己百計千方以說其君，“橫說之則以《詩》《書》《禮》《樂》，從說之則以《金板》《六弢》”，卻從未見君主如此興奮。徐無鬼以遠離家鄉與親人的“越之流人”及離群索居的“逃虛空者”為喻，說魏武侯所以開懷大笑，在于“去人滋久，思人滋深”，所謂“久矣夫莫以真人之言謦欬吾君之側”。

不過，魏武侯所以開懷而笑，徐無鬼不免會錯了原因。其實，徐無鬼變“高言”而為“卑論”，以魏武侯所喜好之狗馬之事為說，這在厭聞高言大論的魏武侯聽來，當然格外入耳，如久離桑梓者見其鄉人，如久逃虛空者聞人足音，于是喜不自勝。正如乃父魏文侯“端冕而聽古樂則唯恐臥，聽鄭衛之音則不知倦”（《禮記·樂記》）。古樂雍容肅穆，聽者亦須玄端冠冕，高拱而坐；其內容其形式，易疲聽者之神。而鄭衛之音則桑間濮上，男歡女愛；俗艷之曲，聞者易動其心。徐無鬼欲說魏武侯而先以狗馬之事，無異于桑間濮上俚俗之音，聲色犬馬之君，尤其樂聞。而女商所謂“橫說之則以《詩》《書》《禮》《樂》，從說之則以《金板》《六弢》”，乃引經據典，高言大論，“莊語”也，宜乎武侯充耳不聞。

世人惡聽“高言”好聞“卑論”，其結果當然是“至言不出”而“俗言勝”。故《天地》曰：

知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身不靈。三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑，則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈向，不可得也，不亦悲乎！大聲不入于里耳，折楊黃荂，則嗑然而笑。是故高言不止于眾人之心，至言不出，俗言勝也。

譬之旅行，三人有一人大愚大惑，并不影響正確路線的選擇與準時到達目的地，愚惑者少而明白者多。倘若三人有兩人大愚大惑，則可能走彎路甚至誤入歧途終不能到達目的地，愚惑者眾而明白者寡，正確路線不能執行。至于天下人皆惑，雖獨一人清醒，則無論如何也不能達其目的。天下之人皆愚暗“沉濁”，所好者不過“折楊黃荂（花）”之類“下里巴人”鄙俚俗艷之科，縱有高言至理，終不能奪其所好。故“高言不止于眾人之心，至言不出，俗言勝也”。魏武侯聽至言高論而不樂，聞“俗言”狗馬之事即“大悅”，亦“折楊黃荂，則嗑然而笑”之類也。

二

其次，世人樂信傳聞之“廣言”而尤重耆艾之“陳說”，此天下之所以為“沉濁”的表征之二。

《天下》篇曰：“以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。”則所謂“卮言”“重言”“寓言”云者，乃因天下“沉濁”而起。《天下》斯語，乃撮《寓言》首節大旨而成，王夫之《莊子解·寓言》解題曰：“此篇與《天下篇》乃全書之序例。”近人鐘泰認為，就整篇而言，以《寓言》“作全書序例觀，未免失之”。

為正確理解“寓言”與“重言”之意，茲依王、鐘二氏之讀，錄其文如次：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。

寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒，親父譽之，不若非其父者也。

非吾之罪也，人之罪也：與己同則應，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。

其所以“親父譽之，不若非其父者也”，郭象注：“己雖信，而懷常疑者猶不受，寄之彼人則信之，人之聽有斯累也。”《說文》解“信”字“從人言”會意，即人之所言則為信，足證莊子于一般受眾之接受心理，揣摩尤其深辟。

然而，世人之“聽”，“寄之彼人”，不僅見信于人，且尤易于傳播，所謂“以寓言為廣”是也。“廣”字有兩義：一，廣遠也；二，廣大也。意即“寄于他人之言”，既便于廣為傳播，亦可收語增事增之效。若夫秦末陳勝、吳廣之事，足見其托言于人，尤可廣為見信者也。陳勝、吳廣之欲聚眾反秦，既置“大楚興，陳勝王”于魚腹之中，又使人夜間狐鳴而呼，故“卒中往往語，皆指目陳勝”。其流傳廣遠，踵事增華之效，于斯可見。《外物》所謂“輇才諷說之徒，皆驚而相告也”者，亦是“以寓言為廣”之理也。

三

“與己同則應，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之”，所謂黨同伐異者，亦為世俗受眾之常情。但人心雖好黨同伐異，“各怙其私而不相信從”，卻又自信于“耆艾年先”之“陳人”。即使其人馬齒徒長，毫無“經緯本末”，流俗之人，卻以其老邁便許其德高，妄為尊信。成玄英曰：“直是陳久之人，故重之耳。世俗無識，一至于斯！”是尊信“耆艾年先”之“陳人”，此又受眾心理之一大惡俗也。故曰：“重言十七，所以已言也，是為耆艾。”

近人鐘泰《莊子發微》曰：“‘已言’者，止息爭議之謂。亦惟其能止息爭議，所以得為重言也。”鐘氏之說固當，今之注《莊》者乃多有未悟。不過，依莊文原意，所謂“重言”當是以“耆艾年先”之言為“已言”之“重鎮”，而不問其言之“是”與“非”也。故《天下》篇曰：“以重言為真。”《說文》：“真，仙人變形而登天也。”是“真”在上古先民心目中乃脫乎凡俗之最高境界，莊子所以屢言乎“真人”者，即用其義。而經傳訓“真”為“誠”為“實”者，乃后起之引申義，與“真人”之“真”義域有隔。則天下“沉濁”，人情愚暗，乃以“耆艾年先”甚或“無經緯本末”之“陳人”之“言”為“重”為“真”，而置之于無可懷疑不容是非之極端尊崇地位。

當然，尊崇“耆艾年先”之“陳說”，乃唯古是尊之積習之必然延伸。《人間世》篇顏回有言曰：

成而上比者，與古為徒。其言雖教，讁之實也。古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不病，是之謂與古為徒。

利用古人之言以教訓斥責其人，其人雖難堪亦不便發作，何也？人皆以古訓為尊。自周代殷命，周公旦、召公奭輩歷經革故鼎新的王室勛臣，便以“無遺壽耇，曰其稽我古人之德”（《尚書·召誥》）、“別求聞由古先哲王，用康保民”（《尚書·康誥》）之類的訓辭，諄諄教導新朝的嗣王與晚輩。經過兩周數百年的世代相傳，“壽耇”唯尊，“耆艾”是信，浸假而為華夏民族的文化心理定式。暨乎周末，風衰俗變，人心不古，“壽耇”唯成老奸巨猾，已無可尊之實，而“耆艾”不啻枯木朽株，亦無可信之資。然而流俗概以尊之信之，是周末文勝之弊而風俗之衰也。而莊子則有以悟之，因流俗尊信耆艾之弊而以“重言”奪人之口，“鎮”其視聽。故曰“重言十七，所以已言也”。

四

世人樂信傳聞之“廣言”，乃接受心理之盲目從眾；而尤重耆艾之“陳說”，則為接受行為之唯古是尊。無論盲目從眾，抑或唯古是尊，皆“人聽”之“累”，故曰：“非吾罪也，人之罪也。”

有鑒于此，莊子乃大量使用聞詭驚聽之寓言，以遷就受眾接受習性之淺俗，此所以成就莊子“寓言十九”而“重言十七”之言說方略也。

漢唐舊說“寓言”有二解，用字亦有不同。司馬貞《史記索隱》曰：“立主客，使之相對語，故云‘偶言’。又音寓，寓，寄也。故《別錄》云‘作人姓名，使相與語，是寄辭于其人，故《莊子》有《寓言篇》’。”據此，則《索隱》本《史記》原文作“偶言”。張守節《史記正義》曰“寓音遇”，“寓，寄也”，是《正義》本原文與《索隱》本不同，司馬貞當本于劉向《別錄》。但“寓”“偶”皆從“禺”得聲，義可相通。《史記·酷吏列傳》“匈奴至為偶人象郅都”，司馬貞《索隱》云：“偶人，《漢書》作‘寓人象’。案寓即偶也，謂刻木偶類人形也。一云寄人形于木也。”今本《漢書·酷吏傳》作“偶人”，顏師古注：“以木為人，象都之形也。偶，對也。”是“寓言”即“偶言”，亦即“對言”，劉向“作人姓名，使相與語，是寄辭于其人”之說，最為周洽，亦與《寓言》篇“親父譽之，不若非其父者也”，義不相悖。

《莊子》“作人姓名，使相與語，是寄辭于其人”之“寓言”，有兩種方式：一是隨意編排人物，使之主客相對，往來問難，借以推明莊子本人觀點；二是杜撰歷史故事，矯托古人聲口，借以敘述莊子本人思想，這類“寓言”則與“重言”相疊合。

就前者而言，莊子所設“主”“客”之名，往往帶有或明顯或隱晦的比喻或象征意義。如《齊物論》之“嚙缺”與“王倪”，即是其例。“嚙缺”者，辨是非而爭利害也；“王倪”者，齊是非而同萬物也。“瞿鵲子”與“長梧子”，其名亦各有象征。“鵲”者，飛鳥也；“梧”者，樹木也。《說文》云：“瞿，鷹隼之視也。”又云：“，左右視也。”段玉裁曰，凡《詩》《禮記》，“或言瞿，或言瞿瞿，蓋皆之假借，雖各依文立義，而為驚遽之狀則一”。是“瞿”乃左右顧視，引申之有驚遽疑惑、彷徨無依之意。故“瞿鵲子”問“長梧子”以“吾聞諸夫子，圣人不從事于務”云云而后曰：“夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”徘徊瞻顧，難于取舍，故求證于“長梧子”，其名其人，符契如此。而“長梧”者，高大繁茂之梧桐，眾鳥皆可依托其身。故“長梧子”既批評孔子之智不足以明“圣人”之真境界，亦指責“瞿鵲子”乃“見卵而求時夜”，亦未知“圣人”之真性情。“瞿鵲子”這只左右顧視驚遽疑惑之鳥，終于以“長梧子”這高大繁茂之梧桐為棲身之所。此莊子“寓言”所立之“主”“客”，其名其義相符印之又一例也。

沿著這個路徑繼續發展，莊子“寓言”的“主”“客”之名，往往轉化為相對的哲學概念。如《知北游》之“知”與“無為謂”，《則陽》之“少知”與“大公調”、《盜跖》之“無足”與“知和”等，皆為相互對立的哲學概念。至于其他如“太清”“無窮”“無為”“無始”（均見《知北游》）等“主”“客”之名，皆為莊子學派特有之哲學概念。

俞樾《古書疑義舉例·寓名例》曰：“《莊》《列》之書多寓名，讀者以為悠謬之談，不可為典要；不知古立言者自有此體也，雖《論語》亦有之，長沮、桀溺是也。夫二子者問津且不告，豈復以姓名通于吾徒哉？特以下文各有問答，故為假設之名以別之：曰‘沮’，曰‘溺’，惜其沉淪而不返也。桀之言‘傑然’也，‘長’與‘桀’，指目其狀也。以為二人之真姓名，則泥矣。”其《湖樓筆談》亦曰：“《莊》《列》之書多寓名，玄冥參寥之倫，哀駘它、叔山無趾之儔，觸目皆是。疑于以文為戲矣。嗣后文人沿襲斯體不廢，翰林子墨，斗賦家之瑰辭；元微鏡機，踵楚客之故調，夫固有所仿矣。”是《莊子》寓言人名有所寓意，俞氏已發之矣。至于杜撰歷史故事，矯托古人聲口，則為“重言”，亦為設主客問答之“寓言”，則毋庸贅述矣。

“大聲不入于里耳”，“高言不止于眾人之心”，莊子對世俗受眾的觀察與反省，對后世影響深遠。佛陀向俗家宣揚教義，采取“俗講”或“變文”形式，正得莊子之啟示。至于文章家大量引經據典及名人名言，實為莊子“重言”之故伎而已。

（作者系南昌大學國學院教授）